O novo imaginário é o corpo

por Jésus Santiago

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Se o imaginário, no início do ensino de Lacan, assume o valor de um obstáculo desfavorável ao avanço da experiência da análise, é porque se encontra reduzido à imagem especular. Não se desconhece que a imagem especular desempenha um papel fundamental para o ser falante; porém, o peso do imaginário é concebido, no início do ensino de Lacan, segundo sua dependência e falta de autonomia. Ao reconhecer a importância clínica da função inercial própria das impregnações imaginárias, evidencia-se sua submissão às determinações do simbólico. Por outro lado, não se deve considerar que o ensino de Lacan apenas devolve ao imaginário sua dignidade clínica – e fez o mesmo com o simbólico e com o real – com a postulação tardia do nó borromeano.

O nó borromeano, com seus três aros de barbante, homogeneiza os três registros e desfaz qualquer tipo de hierarquia entre eles. Porém, propõe-se aqui que a subversão do imaginário, reduzido à imagem especular, tem como marco a tese de que o imaginário é o corpo. Antes mesmo da adoção da perspectiva borromeana, no bojo do enfoque inédito da angústia, nos anos 60, o corpo que se recebe e que se carrega consigo é problematizado como extemporâneo à produção da imagem especular. Com efeito, a recepção do corpo pelo sujeito não se confunde com o que se institui como imagem produzida pelo espelho, uma vez que a imagem que se acredita ter do corpo se transforma, como atesta, de modo flagrante, a experiência da angústia.

Da imagem especular ao Unheimlichkeit

Essas primeiras elaborações sobre a angústia gravitam em torno da perturbação que tem lugar entre a imagem do corpo i’(a) e o espelho do Outro. Entre os dois, há uma oscilação econômica que Lacan qualifica como comunicante, no sentido da reversibilidade da libido do corpo próprio para a do objeto i(a). A angústia é, portanto, a manifestação de uma perturbação que emana dessa oscilação econômica da libido reversível de i(a) para i’(a). Se a angústia consiste na relação com algo que Freud designa como a função do sinal, Lacan esclarece essa função, tomando como exemplo os momentos de perturbação entre a imagem do corpo próprio e a incidência dos objetos parciais, principalmente o objeto (a) olhar.

No decorrer dessa abordagem da angústia, radicaliza-se a impossibilidade de conceber o corpo somente sob o crivo das categorias de tempo e de espaço, próprias da estética transcendental. Se o corpo tampouco se institui segundo a extensão cartesiana, é preciso rever a ideia de que o corpo é dado de maneira pura e simples pelo espelho. Assim, mesmo na experiência do espelho, pode surgir um momento em que a crença na imagem contida no espelho enfraquece-se e abala-se e, por conseguinte, torna-se alvo de perturbações no corpo. Lacan mostra que, quando a imagem especular − composta pela altura, pelo rosto, pelo par de olhos − permite o advento da dimensão do objeto olhar, a natureza e o valor da imagem sofrem uma mudança substancial. Nesse instante, o olhar que emerge no espelho começa a não olhar para si próprio e o sentimento de estranheza que advém daí é a porta aberta para a angústia.

Destaca-se, nesse contexto, a importância da figura do duplo, no interior da qual interagem tanto a imagem especular como o objeto a olhar. Sabe-se que Guy de Maupassant, no final da vida, opta por não mais se ver no espelho ou, ainda, percebe que, em seu quarto, há algo que, apesar de estranho, possui uma relação íntima com ele. O duplo personifica, nesse caso, uma espécie de fantasma que lhe vira as costas, ainda que o escritor intua que este se confunde com sua própria pessoa. Com o duplo, demonstra-se que a imagem especular é distinta do que ela própria representa no campo fenomênico. Logo, se há algo no duplo que equivale à metáfora, deve-se levar em conta que não se compreende tal metaforização por intermédio da imagem, principalmente quando se concebe o fenômeno imaginário sob o prisma da imagem especular. A imagem especular mostra-se inapta para dar conta do que acontece com o gozo do corpo, como é o caso da angústia do duplo, pois é incompatível com a extração dos objetos nos orifícios do corpo. Se a imagem especular é insuficiente para captar a imagem estranha e invasiva do duplo, é porque seu funcionamento se baseia em mascarar os orifícios do corpo. Por não conter os orifícios, nos quais se encontra a estrutura de borda da pulsão, Lacan se refere à imagem especular do corpo como uma imagem equivocada e refratária à apreensão do gozo do corpo.

A imagem sustenta-se no resto

Quando se é confrontado com a insuficiência clínica da imagem especular, de alguma maneira, anuncia-se a necessidade do “novo imaginário” no sentido de que ele possa se compatibilizar com os orifícios do corpo. A meu ver, é essa concepção do imaginário que esboça sua presença, no seminário Mais ainda, ao tratar do problema de que o amor é, em sua essência, narcísico. Exatamente nesse momento surge a proposição de que “o que faz aguentar-se a imagem é o resto”. A substância de um presumível amor objetal é vista como uma falácia, pois, no fundo, a substância do amor reside no fato de que o desejo é calcado no resto, isto é, sua causa e sua existência residem no impossível da relação entre os sexos. Portanto, se a imagem narcísica inscrusta-se no amor, é porque a imagem tem como fonte última de sustentação o objeto resto. Com o intuito de perceber de que modo o amor e a imagem convergem, sob a égide dos restos de gozo no corpo, recorre-se à fórmula de que “o hábito ama o monge”. Se o hábito ama o monge, é porque um não existe separado do outro, ou seja, estão tão intimamente atrelados que os dois fazem um. Mais do que um invólucro, o hábito constitui-se no próprio índice do que, no corpo do monge, define-se como seu modo de gozo. O hábito é a “forma separada de todo formalismo” na medida em que é homogênea com o objeto causa de desejo do monge.

Se virar com a imagem, se virar com o sintoma

Essa maneira de conceber o imaginário como instância que se aguenta pelos restos do gozo do corpo adquire uma importância decisiva para a atualidade da clínica psicanalítica, tendo em vista que inscreve uma chance para o manejo com a centralidade do autismo do gozo para o corpo falante. Quando Lacan explicita a falácia do amor objetal, ele torna claro que não é o amor que pode responder pelo gozo do corpo do Outro. Como pôde postular J.-A. Miller a propósito da adolescência, acredita-se que, nessa fase da vida, o gozo muda de status e torna-se gozo do ato sexual, gozo de um objeto exterior. Miller esclarece que o próprio Freud deu margem, em seus “Três ensaios”, para se conceber a adolescência no âmbito da transição do gozo autoérotico para a satisfação copulatória. Lacan, no entanto, mostra-se contrário a esse ponto de vista, pois “o amor é impotente (…) porque ignora que é apenas o desejo de ser Um, o que nos conduz ao impossível de estabelecer a relação entre os dois sexos”. Mais ainda, admite que o falo se interpõe como o obstáculo para que o ser falante não possa gozar do corpo do Outro, precisamente porque o de que ele goza é do gozo do órgão. Em suma, é a intermediação do falo que torna impotente o amor e que faz prevalecer o gozo do corpo próprio ou o gozo de sua fantasia.

Esse valor inestimável da imagem, que pode estar presente no final de análise, contrasta com a expectativa de que um significante novo venha a cernir o impossível de se nomear. Se o núcleo real do sintoma não fala, é mudo, poderia algum indício dele ser fornecido por meio da imagem? A resposta parece óbvia, mas suponho que tal formulação exija uma subversão do imaginário, pelo menos esse que se confunde com a função inercial da imagem, função que intercepta o dinamismo próprio dos deslocamentos simbólicos. É diante do abandono do domínio da ordem simbólica frente às duas outras que se institui o novo imaginário concebido como contíguo ao real do gozo. Essa “homogeneidade com o real” se deduz da própria postulação de que a sustentação da imagem se faz por meio dos restos de gozo do corpo. Esse imaginário, definido como imagem que se apoia no corpo, pode-se impor no desfecho da experiência da análise. Assinala-se, no entanto, que não se trata da vertente imaginária do corpo, mas, ao contrário, da proposição de que o imaginário é o corpo.

No momento final de seu ensino, o imaginário define-se pela crença de que o ser falante possui um corpo ̶ ou seja, o imaginário é o corpo que se acredita existir. Uma coisa, porém, é a crença em se ter um corpo; outra, é o corpo propriamente dito. O corpo do ser falante não é o cadáver. O corpo do cadáver é consistente e não se evapora quando de sua consumação. O corpo vivo do ser falante é evanescente e inconsistente, escapa-lhe a todo o tempo. Portanto, se é contíguo ao real, o imaginário é contíguo também ao corpo que escapa a cada instante. É desse imaginário que se deduz o eu, designado pelo próprio Freud como “eu corporal”. De outro modo, a propósito de James Joyce, Lacan confere um peso especial à “ideia de si como um corpo”, aspecto que concorre decisivamente para a própria definição do ego. Contudo, se fazer um eu é também fazer um corpo – não se faz um corpo sem o suporte do gozo pulsional. Diante disso, a consistência do mental passa a ser esse imaginário que se extrai do imperativo de que o corpo pertence ao ser falante. Logo, há algo na vida mental que se traduz pelo imperativo dessa crença de que o corpo é passível de uma posse a serviço do gozo. Essa é a chamada debilidade inerente ao ser falante, pois assenta-se na consistência imaginária do mental, ou seja, na crença e na adoração de seu corpo quando, no fundo, ele lhe escapa a todo o tempo.

De que modo a tese de que o imaginário é o corpo pode estar articulada com o final de análise? Evoca-se aqui o comentário que faz Eric Laurent sobre uma passagem do seminário L’insu que sait d’une bévue, de que aquilo “que o homem sabe fazer com sua imagem corresponde, de alguma forma, (…) à maneira como ele se vira com o sintoma”. Isso quer dizer que o ser falante se vira com o sintoma como se vira com a própria imagem, com o acréscimo a ser feito de que o sintoma, quando se trata do homem, equivale ao parceiro sexual. É preciso admitir que isso não se escreve em uma escrita objetivável, pois o que está em questão é a não relação com o corpo do Outro. Por isso, se virar com o parceiro sexual, quando se está diante da inexistência da relação sexual, é se virar com a própria imagem que se aguenta nos restos do gozo. Dizer que o ser falante se vira com o parceiro sexual como se vira com a própria imagem é dizer que se vira com o que faz furo no real por meio do gozo pulsional.

Se o gozo do corpo do Outro inexiste, não se toma o narcisismo inerente à escolha amorosa como impedimento na medida em que o próprio imaginário se coloca como prova do que se sabe fazer com o parceiro-sintoma. O papel do imaginário como tal assume um valor efetivamente decisivo e fundamental. Não se está mais na época do imaginário depreciado e subjugado pelo simbólico, pois o próprio imaginário fornece uma coordenada a mais para viver em um mundo em que prevalece o império da imagem. Enfim, saber se virar com a imagem é saber se virar com aquilo de que goza o corpo, via sintoma, e é isso que permite o saber se virar com o parceiro sexual.

* Jésus Santiago é AE/AME da EBP-AMP, Belo Horizonte.